Matrices Ontologiques - Philippe Descola

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Les Matrices Ontologiques de Philippe Descola

From Raphael Bessis, Multitude 24

URL = http://multitudes.samizdat.net/La-syntaxe-des-mondes-Elements-de.html


"Philippe Descola dans Par-delà nature et culture (2005) tâche d'élaborer, au travers d'une classification des formes d'écologie symbolique, les pièces élémentaires d'une sorte de syntaxe de la composition du monde. Quatre schèmes fondamentaux ou matrices ontologiques (l'animisme, le naturalisme, le totémisme et l'analogisme) seront ainsi exhumés de l'immense champ des monographies ethnologiques, permettant à leur auteur d'établir une critique de la raison naturaliste. C'est cette révolution épistémologique que nous nous efforcerons le plus fidèlement de restituer.

Philippe Descola est-il fou ? Pourtant sans arrogance, d'une force de travail hors du commun et d'une humilité sans égale dans le milieu universitaire, il a accompli ce que Sisyphe lui-même s'est refusé d'amorcer : une remontée vers les structures même de la pensée, depuis l'étourdissante danse des phénomènes humains que des centaines de monographies ont répertoriées : rien de moins que de produire l'équivalent d'une esquisse du tableau de Mendeleïev dans le champ du symbolique.


L'animisme

Ce qui caractérise généralement l'animisme c'est « l'imputation par les humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur » (p. 183). Cette définition minimale nous ouvre à l'idée essentielle que « ce n'est pas au moyen de leur âme qu'humains et non-humains se différencient, mais bien par leurs corps » (p. 183). C'est ce dont témoigne Anne Christine Taylor lorsqu'elle affirme que, dans les sociétés animiques, « ce qui distingue les espèces, en définitive, c'est l'habit » [ 6]. Ainsi, les plantes et les animaux sont « des personnes, revêtues d'un corps animal ou végétal dont elles se dépouillent à l'occasion pour mener une vie collective analogue à celle des humains : les Makuna, par exemple, disent que les tapirs se peignent au roucou pour danser et que les pécaris jouent de la trompe durant leur rituels, tandis que les Wari' prétendent que le pécari fait de la bière de maïs et que le jaguar ramène sa proie à la maison afin que son épouse la cuisine. » (p. 187) Le corps possède donc le rôle qui est d'ordinaire dévolu à l'âme pour les occidentaux, celui d'un « différenciateur ontologique » (p. 188).

De là il s'ensuit que, dans l'univers animique, tout est affaire de perspective : « Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s'ils les voient) comme des esprits ; [certains] animaux (les prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que [d'autres] animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (des prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient [eux-mêmes] comme humains ». [ 7] On comprend alors en quoi le perspectivisme est un « corollaire ethno-épistémologique de l'anismisme » [ 8] nous dit Viveiros de Castro.


Le naturalisme

Le naturalisme inverse la formule de l'animisme « en articulant une discontinuité des intériorités et une continuité des physicalités » (p. 241). Selon Viveiros de Castro, si « l'animisme est « multinaturaliste » puisque fondé sur l'hétérogénéité corporelle de classes d'existants pourtant dotés d'un esprit et d'une culture identiques, (...) le naturalisme est « multiculturaliste » en ce qu'il adosse au postulat de l'unicité de la nature la reconnaissance de la diversité des manifestations individuelles et collectives de la subjectivité » (p. 242).

Cependant aujourd'hui, relève Philippe Descola, les savants sont « moins prompts à affirmer une discontinuité entre les humains et les non-humains » (p. 251). L'éthologie avec William McGrew qui évoque l'idée d'une « culture matérielle » pour les chimpanzés, les sciences cognitives avec Francisco Varela qui pose l'esprit comme un « systèmes de propriétés émergentes résultant de la rétroaction continue entre un organisme et un milieu ambiant » (p. 260) et qui évacue ainsi l'idée d'une intériorité intrinsèque, et la philosophie morale et juridique avec Peter Singer qui tente d'étendre les droits humains à certains grands primates, forment autant de développements qui signent les craquelures de l'ontologie moderne naturaliste. Nous verrons d'ailleurs, un peu plus loin, que le mode d'identification naturaliste vit, sans doute sous l'effet des processus liés à la mondialisation, une série de mutations qui l'achemine plutôt en direction d'un fonctionnement de type analogique.


L'analogisme

L'analogisme est « un mode d'identification qui fractionne l'ensemble des existants en une multiplicité d'essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu'il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d'analogies » (p. 280). Cette forme d'ontologie est « très commune » (p. 280) sur la face du monde. « Elle s'exprime, par exemple, dans les corrélations entre microcosme et macrocosme qu'établissent la géomancie et la divination chinoise, ou dans l'idée, courante en Afrique, que des désordres sociaux sont capables d'entraîner des catastrophes climatiques » (p. 280).

Parce que « l'intériorité et la physicalité sont ici fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles [doctrine antique des quatre éléments, théorie chinoise ou ayurvédique des cinq éléments, jeu des oppositions entre humeurs masculines et féminines que l'on retrouve, par exemple, en Afrique], dont l'assemblage instable et conjoncturel engendre un flux permanent de singularités » (p. 314), l'analogisme se protège en usant de l'analogie avec une « systématicité admirable » (p. 315), et ce, « afin de cimenter un monde rendu friable par la multiplicité de ses parties » (p. 315). Au centre de cette ontologie, « c'est bien la différence infiniment démultipliée qui fait l'état ordinaire du monde, et la ressemblance le moyen espéré de le rendre intelligible et supportable » (p. 281).


Le totémisme

A l'inverse, dans le totémisme, ce n'est pas l'éclatement, ou l'émiettement en singularités qui menace, mais c'est la fusion sans ambiguïté au sein d'un collectif hybride d'individus (humains et non humains). Au cœur de cette ontologie se situe les êtres du Rêve, les êtres originaires, qui sont le plus souvent présentés « comme des hybrides d'humains et de non-humains déjà répartis en groupe totémiques au moment de leur venue. Ils sont humains par leur comportement, leur maîtrise du langage, l'intentionnalité dont il font preuve dans leurs actions, les codes sociaux qu'ils respectent et instituent, mais ils ont l'apparence ou portent le nom de plantes ou d'animaux et sont à l'origine des stocks d'esprits, déposés dans les sites où ils disparurent, et qui s'incorporent depuis dans les individus de l'espèce ou de l'objet qu'ils représentent et dans les humains qui ont cette espèce ou cet objet pour totem » (p. 207).

C'est parce que les humains, les totems et tous les autres existants « furent placés dans l'ordre social-et-naturel par les êtres du Rêve qu'il existe entre eux tous une relation pérenne d'origine et de substance communes » [ 9] (nous dit Francesca Merlan), d'où se déploie l'idée que « l'homme et la nature forme un tout organique, un tout à la fois vivant et social » [ 10]. C'est cette « continuité interspécifique des physicalités et des intériorités » (p. 225) qui fait la spécificité de cette ontologie (ou de ce mode d'identification), où chaque individu est « l'actualisation d'un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l'identité collective propre à l'ensemble dont il fait partie » (p. 407).


Les formes collectives propres aux matrices ontologiques

Doté de ces nouveaux outils (les modes principaux d'identifications) Philippe Descola nous ouvre ensuite les portes d'une compréhension structurale des agencements humains que favorisent chacune de ces ontologies. Ainsi, chaque matrice ontologique préfigure un genre de collectif, qui s'attachent pratiquement à répondre aux questions suivantes : « qui est rangé avec qui, de quelle façon, et pour faire quoi ? » (p. 342).

Dans les sociétés animiques, il existe autant d'espèces sociales qu'il y a de « formes-comportements », de sorte que les espèces dotées d'une intériorité analogue à celle des humains sont réputées vivre au sein de collectifs possédant une structure et des propriétés identiques à celle des humains : « avec des chefs, des chamanes, des rituels, des habitations, des techniques, des artefacts, qui s'assemblent, se coalisent et se querellent, pourvoient à leur subsistance et s'épousent selon les règles » (p. 342). En d'autres termes, dans le monde animique, « les relations entre non-humains comme les relations entre humains et non-humains sont caractérisées comme des relations entre humains » (p. 347), et c'est en quoi l'animisme est anthropogénique, selon le concept de Philippe Descola, car « il fait procéder des humains tout ce qui est nécessaire pour que des non-humains puissent être traités comme des humains » (p. 356).

« Si l'animisme et le naturalisme érigent tous deux la société humaine en modèle général des collectifs, il le font de façon très dissemblable. L'animisme est d'un libéralisme sans limites dans son attribution de sociabilité, tandis que le naturalisme, plus parcimonieux, réserve l'apanage du social à tout ce qui n'est pas naturel » (p. 355). Le naturalisme est véritablement anthropocentrique en ce que « les non-humains y sont définis de manière tautologique par leur défaut d'humanité » puisque « c'est dans l'homme et ses attributs que réside le parangon de la dignité morale dont les autres existants sont dépourvus » (p. 355).

A la différence de l'animisme et du naturalisme qui érigent la société humaine en paradigme des collectifs, « le totémisme opère une fusion inédite en mélangeant dans des ensembles hybrides sui generis d'humains et de non-humains qui se servent les uns des autres pour produire du lien social, de l'identité générique, de l'attachement à des lieux, des ressources matérielles et de la continuité générationnelle » (p. 368). Si l'on s'efforce d'être fidèle à ce que les Aborigènes disent des principes qui structurent l'existence qu'ils mènent en commun avec une foule bigarrée de non-humains, alors il faut dire de leur totémisme qu'il est cosmogénique (ici Philippe Descola se démarque autant du sociocentrisme de Durkheim que de l'intellectualisme de Lévi-Strauss dans l'interprétation qu'il firent du totémisme), cosmogénique car « il fait procéder de groupes d'attributs cosmiques préexistants à la nature et à la culture tout ce qui est nécessaire pour que l'on ne puisse jamais démêler les parts respectives de ces deux hypostases dans la vie des collectifs » (p. 369).

Enfin, dans une ontologie analogique, « l'ensemble des existants est tellement fragmenté en une pluralité d'instances et de déterminations que l'association de ces singularités peut emprunter toutes sortes de voies » (p. 369), toutefois précise l'auteur, les assemblages d'humains et de non-humains que l'analogisme autorise se présentent toujours comme des unités constitutives de collectif beaucoup plus vaste, coextensif avec le monde : « cosmos et société sont ici équivalents, à vrai dire presque indiscernables » (p. 369), et c'est en quoi les collectifs analogiques prennent une forme cosmocentrique comme un collectif « unique, divisé en segments hiérarchisés, et en rapport exclusif avec lui-même » (p. 380). L'autre trait majeur qui caractérise ces collectifs est lié à leur constitution très hiérarchisée et à « l'existence des symétries spatiales et temporelles et des structures répétitives en abîme » (p. 379) qui conduisent tels des principes leur architecture sociale.


Les problématiques des subjectivités coextensives aux matrices ontologiques

De même que certaines figures de collectifs émergent plus favorablement à partir de la trame fondamentale d'une matrice ontologique spécifique, de même l'on peut repérer et classer les différentes formes de subjectivité propres à chaque matrice ontologique, et établir le questionnement existentiel auquel ces subjectivités sont livrées.

Si « le sujet animique est partout, dans l'oiseau dérangé qui s'envole en protestant, dans le vent du nord et la débâcle grondante, dans le caribou traqué qui fait soudain volte-face pour toiser le chasseur » (p. 388), alors le questionnement subjectif qui l'habite est le suivant : « comment s'assurer que des non-humains humanisés ne sont pas vraiment des humains ? » (p. 391), ou plus angoissant encore : « sous le corps de l'animal ou de la plante que je mange, que subsiste-t-il de sa subjectivité humaine ? » (p. 391). Ainsi au cœur de la subjectivité animique se loge un trouble métaphysique et morale, ce qu'exprime limpidement cette parole du chamane Inuit Ivaluardjuk : « le plus grand péril de l'existence vient du fait que la nourriture des hommes est tout entière faite d'âmes » (p. 392).

« Tandis que l'animisme déchiffre les signes de l'altérité dans la discontinuité des corps, le naturalisme les reconnaît dans la discontinuité des esprits » (p. 399), aussi les sujets naturalistes diffèrent-ils les uns des autres « en fonction de leurs coutumes, de leurs langues » mais aussi individuellement « à l'intérieur de chaque culture, à raison de leur éducation, de leur milieu d'origine et de leur talents » (p. 398). « Le relativisme culturel n'est tolérable (...) qu'en tant qu'il se détache sur le fond massif d'un universalisme naturel » (p. 398), mais « la permanence de l'arbitraire culturel introduit une source d'inquiétude permanente » (p. 398) que la science n'arrive pas à résorber.

« Les totems de filiation, les totems de conception, les âmes-enfants, les sites totémiques mêmes » (qui sont les véritables sujets des sociétés totémiques), « instrumentalisent les humains en se servant de leur dynamisme et de leur vitalité afin de reproduire, génération après génération, le grand ordonnancement segmenté » (p. 401) nous rappelle Philippe Descola. Le sujet actif n'est autre, en conséquence, que cette « classe prototypique des éléments humains et non humains ayant une même origine et qu'un collectif nommé représente » (p. 402). Dans ce cadre, le questionnement subjectif est le suivant : comment se singulariser sans ambiguïté au sein d'un collectif hybride d'individus humains et non humains fusionnés ? (p. 404). La solution offerte est alors de penser chaque individu, c'est-à-dire chaque incarnation d'une âme-enfant, comme « l'actualisation d'un des états successifs par lesquels est passée la genèse de l'identité collective propre à l'ensemble dont il fait partie » (p. 407).

Les subjectivités analogiques prolifèrent en tout lieu, comme dans les cosmologies animiques, mais « sur un mode beaucoup plus diffus et ambivalent, réfractées qu'elles sont dans des supports imprévus » (p. 409). L'individualité se dissimule toujours derrière « la brume équivoque des apparences et des faux-semblants » (p. 409), ce qui fait dire à la mère d'Amadou Hampaté Ba : « je voudrais savoir lequel des Amadou qui l'habitent est là en ce moment ? » (p. 410). C'est parce que le morcellement est immense et que les assemblages sont toujours inconsistant que la subjectivité analogique est soumise à l'invariance de ce questionnement : « comment authentifier un point de vue rassembleur dans ce cosmos d'immanences particularisées ? » (p. 412), dans ce chaosmos de singularités ?


Les schèmes de relation

Le schème matriciel (ou intégrateur) qui pose l'identification du moi et de l'autre n'est pas le seul schème fondamental à la structuration de son expérience au monde. Comme nous l'avons précédemment évoqué, Philippe Descola repère, au côté de l'identification, la relation, comme « modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective » (p. 163).

Les schèmes de relation, qui sont des dispositions donnant une forme et un contenu à la liaison pratique entre moi et un autrui quelconque, sont classés « selon que cet autrui est équivalent ou non à moi sur le plan ontologique, et selon que les rapports que je noue avec lui sont réciproques ou non » (p. 425). De là, l'auteur retient six principales relations ou schèmes de relations, qui viennent moduler chaque schème d'identification ou matrice ontologique. Deux groupes se forment : « le premier caractérisant des relations potentiellement réversibles entre des termes qui se ressemblent » (p. 425), que représente : l'échange, la prédation et le don, le second groupe désigne « les relations univoques fondées sur la connexité entre des termes non équivalents » (p. 425), qui inclut : la production, la protection et la transmission. Aucun de ces schèmes de la pratique n'est hégémonique, « aucun ne régit à lui seul l'ethos d'un collectif » (p. 458), précise l'auteur, « on peut seulement dire que l'un ou l'autre d'entre eux acquiert une fonction structurante en certain lieux » (p. 432), et constitue « un horizon éthique informulé, un style de mœurs que l'on a appris à chérir » (p. 458).

Si l'échange se caractérise comme « une relation symétrique dans laquelle tout transfert consenti d'une entité à une autre exige une contrepartie en retour » (p. 426), en revanche, le don comme la prédation sont asymétriques. La prédation (contraire du don) consiste à « s'emparer d'une chose sans offrir de contrepartie » (p. 435), mais elle est surtout « une disposition à incorporer l'altérité humaine et non humaine au motif qu'elle est réputée indispensable à la définition du soi » (p. 437). Concernant la relation asymétrique positive qu'induit le don, l'auteur propose une définition contraire à l'usage établi par Mauss où le don se voit désigné comme « un transfert consenti sans obligation d'un contre-transfert » (p. 431). Il est étrange, ici, que Philippe Descola ne s'attache pas au non-dit de la relation de don, il est même surprenant, pour un « héritier de l'analyse structurale » (p. 419) que le don soit définit depuis son intentionnalité consciente plutôt qu'à partir de ses motivations inconscientes structurales. Mais peut-être joue t-il là, dans la typologie descolienne, de simple symétrique nécessaire à ce schème de la prédation (si essentiel à l'ensemble Jivaros) ?

Si les relations du premier groupe autorisent « la réversibilité du mouvement entre les termes (celle-ci est indispensable pour qu'un échange ait lieu et elle demeure possible, sinon toujours désirée, dans la prédation et le don), en revanche les relations du second groupe sont toujours univoques et se déploient entre des termes hiérarchisés » (p. 439). Ainsi, « l'antécédence génétique du producteur sur son produit ne permet pas à celui-ci de produire en retour son producteur, le plaçant dans une situation de dépendance vis-à-vis de l'entité à qui il doit son existence » (p. 439). De même, « la protection implique une domination non réversible de celui qui l'exerce sur celui qui en bénéficie » (p. 445). Enfin, selon l'auteur, « la transmission est avant tout ce qui permet l'emprise des morts sur les vivants par l'entremise de la filiation » (p. 450)." (http://multitudes.samizdat.net/La-syntaxe-des-mondes-Elements-de.html)